孟子伦理视域下舜的孝德形象建构及现代重估
刘 晓
（孟子研究院，山东济宁 273500）
【摘 要】在《孟子》的圣贤谱系中，舜的孝德形象具有儒家伦理范型的思想史价值。孟子借助舜“不告而娶”“号泣于旻天”“事亲与化天下”等多重伦理困境为叙事框架，完成了对儒家孝道伦理的双重奠基：在神圣性维度，孟子借“天人之际”的天命叙事将孝提升为贯通天道与人道的道德本体；在普遍性维度，孟子通过“心性之基”的情感论辩确证孝道的人性先验性。进而，孟子以舜“窃负而逃”“封之有庳”“南面而立”等伦理困境为叙事框架，构建起了儒家孝道实践的三重创新范式，塑造了儒家“情理交融”的伦理特质。这种伦理建构既实现了儒家孝道从特殊主义情境应对到普遍主义原则升华的理论突破，更形成了“家国同构”的文明基因。在现代性视域下，面对代际关系变革、技术伦理挑战与文明对话需求，孟子借舜的孝德形象所展现出的经权智慧，为当代孝道伦理的创造性转化提供了方法论启示。
【关键词】孟子；舜；孝德形象；孝道伦理；经权智慧
在《孟子》一书所建构的圣贤谱系中，舜的形象具有典范意义。《孟子·滕文公上》“孟子道性善，言必称尧舜”[1]102的表述，不仅彰显了孟子对舜的高度推崇，更暗示其作为儒家伦理范型的思想史价值。据统计，“《孟子》全书提到‘舜’或‘大舜’的有九十九处，其中能够单独叙述某个事件或较完整表达某种思想的，也有三十六处之多，文字达两千多字，约占全书总字数的百分之六”[2]，这一数据密度昭示了舜形象在孟子思想体系中的核心地位。孟子通过设置舜于各种两难抉择中的伦理困境叙事框架，将舜塑造为儒家孝德伦理的人格化载体。孟子笔下的舜的孝道伦理实践实为儒家伦理价值体系的原型性符号：其困境抉择既具象化性善论的先天预设，又结构化经权观的实践智慧。这种双重维度的伦理建构，不仅为后世提供了修身、齐家、治国的贯通性范式，更在心性修养与制度设计层面形成持久的思想辐射。舜所面临的伦理困境叙事及其孝德形象的建构，构成解构孟子孝德伦理思想体系的核心路径。
一、孝道本体的双重奠基：神圣性与普遍性的形塑
在舜所面对的诸多伦理困境之中，孟子通过对舜“不告而娶”和“号泣于旻天”的孝德叙事建构，实现了对孝道本体在神圣性（超越性）与普遍性（内在性）维度下的双重奠基。
（一）天人之际：孝道的超越维度建构
舜“不告而娶”的故事，载于《孟子》第7.26和9.2章：
孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”（《孟子·离娄上》，以下引用《孟子》仅注篇名）[1]167
万章问曰：“《诗》云，‘娶妻如之何？必告父母’。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”
孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也；如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”（《万章上》）[1]193
据记载，舜之“父顽，母嚣，象傲”（《尚书·尧典》）[3]53，甚至多次合谋欲加害于舜（《万章上》9.2章）[1]193，但舜却依旧恪守孝悌之道，以诚心面对父母和弟弟，这种舜之孝善与其家庭成员之邪恶形成了鲜明且紧张的对立关系，使舜的孝德更被传为佳话。于是，尧帝在年老之时便想将帝位传给舜。为了考察舜是否为合格的接班人，尧便将两个女儿许配给他，以此来观察舜的为人处世。按照礼法要求，婚娶这种人生大事必须先向父母禀告，听取父母的意见，孟子就曾说：“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”（《滕文公下》6.3章）[1]130但是，舜却没有事先禀告父母，这被孟子弟子万章认为是违礼的，是不孝的表现。孟子否认了这种看法，他指出，在舜所生活的这种家庭环境中，如果他将婚事告之于父母，很可能会受到父母的恶意阻挠和破坏。若因此而耽误了家族延续的大事，就是大不孝了。《孝经·圣治》有云：“父母生之，续莫大焉。”[4]33所以，在这种两难的伦理情境之下，孟子认为，虽然舜“不告而娶”与“娶妻如之何，必告父母”是相违背的，但事分轻重缓急，绝不能因小孝而乱大伦，要懂得权变。
在舜“不告而娶”的这一叙事中，舜的婚姻抉择被置于天道大伦与现实礼法的张力之中，成为了孟子重构孝道神圣性的关键案例。万章质疑舜“不告而娶”违背“娶妻必告父母”的礼制时，孟子以“无后为大”为舜辩护，将生育后嗣的宗法需求提升至伦理价值的更高层级。这一辩护策略并非简单的实用主义妥协，而是通过天道大伦的形上维度赋予孝道超越性意义。朱熹在《四书章句集注》中提出：“告者礼也，不告者权也”[5]287，试图调和礼法形式与伦理实质的矛盾，但这恰恰暴露了孟子思想的激进性——当“无后”危机威胁宗法延续时，孝道可突破礼法程序而直接诉诸天命意志。可以说，孟子通过天命叙事完成了宗教性伦理的转化，使孝道从世俗规范升格为“天经地义”的终极价值。
这一神圣化建构的深层逻辑，需置于先秦天命观的演变脉络中理解。早期《尚书》中的“天命”多与政治合法性相关，如“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）[3]534，而孟子将天命与人性相贯通，提出“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心上》13.1章）[1]278。在此框架下，舜的“不告而娶”不仅是应对家庭危机的权宜之计，更是对“天命之性”的践行。这使孝道成为贯通天道与人道的重要环节。这种转化在汉代董仲舒的“天人感应”说中得到进一步发展，孝道被纳入“三纲五常”的宇宙论体系之中，成为维系天地秩序的核心伦理。
值得注意的是，孟子对孝道神圣性的建构具有鲜明的实践导向。在“尧妻二女”的叙事中，舜的婚姻被塑造为天命试炼的场域。据《孟子·万章下》（10.6章）记载，“尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位”[1]226；《史记·五帝本纪》也记载尧“以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外”[6]34。这种“观其行”的试验模式，实为将家庭伦理纳入政治德性的考察体系。通过舜在“齐家”过程中展现的孝悌之德，证明“天下之本在国，国之本在家”（《离娄上》7.5章）[1]153的伦理政治逻辑。这种“家国同构”的思维模式，使孝道不仅是个人修养的准则，更成为政治合法性的源泉之一。
（二）心性之基：孝道的内在普遍性证成
如果说孟子从“天人之际”的维度赋予孝道神圣性，那么舜“号泣于旻天”的叙事则通过心性论建构了孝道的普遍性根基。
万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”
孟子曰：“怨慕也。”
万章曰：“‘父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。’然则舜怨乎？”
曰：“……夫公明高以孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中，天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。……大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”（《万章上》9.1章）[1]190
万章在开头引述的话，出自《尚书·大禹谟》：“帝初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母，负罪引慝。祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。”[3]102万章的疑问在于，这段记载中的舜为何要对着苍天哭诉呢？孟子认为，这是舜对于自己的亲人既抱怨又思慕的复杂情感所导致的。这时，万章又引用了曾子“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨”的话，认为舜不应该抱怨父母。对此，孟子借助公明高之口，指出，舜并不是“怨”父母，而是“怨”自己没有真正做到孝——也许很多人觉得，“我”努力耕田，恭敬地尽到做儿子的职责就是了，要是父母不喜欢“我”，“我”有什么办法呢？可舜却不是这样。尧让自己的儿女、百官、牛羊、粮食都齐备，到田野里去侍奉舜，天下的士人有很多都投奔到他那里，尧还要把整个天下让给舜。舜却因为不能使父母欢心而忧心忡忡，像穷人一样无家可归。最后孟子总结道，人小的时候，依恋父母；情窦初开，就喜欢漂亮姑娘；有了妻室、子女，就关心妻室、子女；做了官就想着君主，得不到君主信任，就内心焦虑难受。只有像舜这样的大孝之人才能终身思慕父母。
《孟子》中接续“号泣于旻天”的下一章，更好地诠释了舜的这种“怨慕”之情：
万章曰：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。象曰：‘谟盖都君咸我绩。牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。’象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔。’忸怩。舜曰：‘惟兹臣庶，汝其于予治。’不识舜不知象之将杀己与？”
（孟子）曰：“奚而不知也？象忧亦忧，象喜亦喜。”
曰：“然则舜伪喜者与？”
曰：“否。……君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”（《万章上》9.2章）[1]193
舜的父母叫舜修理仓顶，却抽去了梯子，然后放火焚烧粮仓；又叫舜去淘井，然后填埋了井口。舜的弟弟象以为谋害舜的计策成功了，便想抢占舜的物品和妻子。然而，当象走进舜的房间，却意外看到舜正坐在床边弹琴。象既尴尬又虚伪地说：“我可想念你啦！”舜却说：“我惦念这些臣民，你帮我来管理吧。”
万章对此疑问道：舜真的不知道象要杀害他吗？孟子认为，舜作为圣人，怎么会不知道他的亲人要谋害自己呢？不过舜看重父母、兄弟情义，象忧愁，他也忧愁；象高兴，他也高兴。并且，这种高兴不是舜假装的，因为君子可以被合乎情理的谎言欺骗，却很难被不合常理的诡计愚弄。象虽然假装敬爱兄长，但是舜真诚地相信并为此感到高兴。在孟子眼里，舜是孝德的最高代表。一般的孝子认为，只要自己尽心竭力，尽了孝的义务就可以了，如果父母对自己不好，那就不是自己的问题了。舜却不是这样，尽管舜的父母兄弟非常恶劣，多次想谋害自己，舜依然尽心竭力地孝敬父母、友爱兄弟，只要不能使他们顺心，内心就痛苦不已（“号泣”）。即使获得巨大的财富、崇高的地位，生活发生了根本的改变，内心依然无法得到平静，直到五十岁依然念念不忘着父母。所以孟子说，一般人的孝是容易做到的，而舜的孝则是常人难以企及的。
由此，舜的“怨慕”交织的情感状态成为了孟子性善论的重要注脚。朱熹将“怨慕”解释为“怨己之不得其亲而思慕也”（《四书章句集注》）[5]303，这种矛盾心理的刻画，揭示出孝道并非外在强加的规范，而是根植于人性本真的道德自觉。舜的“号泣”实为将个体情感体验纳入天命秩序的转化仪式，通过“反身而诚”的修养功夫，自然情感被升华为道德本体。
孟子在此展现了其心性论的独特性。相较于孔子“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）[7]2的经验性论断，孟子将孝道追溯至“四端之心”的先天存在：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”（《尽心上》13.15章）[1]283。舜对父母的“慕”被解释为“恻隐之心”的自然发用，而“怨”则是本心受遮蔽时的情感反应。这种“即情显性”的论证方式，使孝道摆脱了宗法制度的特殊主义局限，获得普遍的人性根基。
可以说，这种心性论建构具有重要的理论突破。相较于荀子“化性起伪”的外铄论，孟子通过舜“号泣于旻天”的案例证明道德价值的先天性——即便在极端家庭暴力情境之下，舜仍能通过“自反”工夫（《离娄下》8.28章）[1]182唤醒内在善性。值得注意的是，孟子并未否定情感的真实性，而是通过“扩充”理论（《公孙丑上》3.6章）[1]72将自然情感导向伦理自觉。舜的“怨慕”矛盾恰成为道德修炼的契机：在“反身而诚”（《尽心上》13.4章）[1]279的过程中，“怨”被转化为对自身德性不足的反思，“慕”则升华为对天命的敬畏。这种动态平衡，塑造了儒家“情理交融”的修养传统。
值得注意的是，孟子对孝道的双重奠基并非割裂的二元结构，而是通过“天人合一”的思维模式实现辩证统一。在孟子思想中，天命不仅是外在于人的神秘意志，更多的是内在于心性的道德律令。舜的“不告而娶”表面上突破礼法，实则通过“人之大伦”的解释与天命相勾连；其“号泣于旻天”的情感宣泄，亦被转化为“顺天应人”的伦理实践。这种“即凡而圣”的思维，使孝道既具有“天经地义”的形上权威，又保持“人伦日用”的实践品格。可以说，通过对神圣性与普遍性的双重奠基，孟子使孝道超越了具体历史情境的局限，成为贯通天人的文化基因。在后世“二十四孝”的叙事中，无论是“卧冰求鲤”的极端行为，还是“戏彩娱亲”的情感表达，都可视为对舜孝道范式的创造性诠释。这种诠释既维系了伦理传统的连续性，又为不同时代的价值重构提供了开放性空间。
二、经权智慧的三重突破：孝道实践的范式创新
孟子通过对舜“窃负而逃”“事亲与化天下”“封之有庳”“舜南面而立”的孝德叙事建构，还实现了儒家乃至中华传统文化中孝道实践范式的创新，主要体现为三重突破：
（一）价值排序的元伦理确立：差序格局的文明奠基
在《孟子》第13.35章节记载了舜“窃负而逃”的伦理情境：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”
孟子曰：“执之而已矣。”
“然则舜不禁与？”
曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”
“然则舜如之何？”
曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”（《尽心上》）[1]293
在此章中，孟子弟子桃应提出了一个情与法的两难问题：舜做了天子，父亲瞽叟杀了人怎么办？孟子认为，舜面对瞽叟杀人，会先后做出两种不同的选择：首先是命令司法官皋陶逮捕父亲，然后自己又会毅然放弃天子之位，背起父亲逃跑到一个王法管不到的海滨之处，终身逍遥，快乐得忘了天下。在《孟子》7.28章，也谈到了“事亲与化天下”的问题：
孟子曰：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定。此之谓大孝。”（《离娄上》）[1]168
在这里，舜把孝顺父母、使父母开心看得比平治天下更重要。孟子说，经过舜坚持不懈且尽心竭力地侍奉，最终感动了瞽叟，也为天下人树立了孝德榜样。这种以孝化民成俗的方式，体现了孟子伦理思想中“事亲”相对于“化天下”的优先地位。同样，在舜“窃负而逃”的虚假场景中，舜面临“瞽瞍杀人”的终极伦理考验，毅然选择“弃天下如敝履”，依然是“事亲”先于“化天下”的举例论证。可以说，孟子通过舜的这种抉择取舍，实际上构建起了儒家伦理的差序格局。
此外，在《滕文公下》（第5.5章）“墨者夷之”章[1]123中，孟子曾批判墨家“爱无差等”的兼爱观，强调“天之生物也，使之一本”，将孝悌确立为伦理体系的根基。在面对“瞽瞍杀人”的法理困境时，孟子通过“亲亲相隐”的原则，再次确立血缘伦理相对于政治秩序的优先性。这种价值排序并非简单的道德取舍，而是基于“孩提之童，无不知爱其亲”（《尽心上》13.15章）[1]283-284的先天良知，构成了儒家伦理体系的元规则。换句话说，孟子借助舜的选择揭示了儒家伦理的原初设定——家庭关系是所有人伦关系的原型，同时揭示了中华文明“推己及人”的伦理扩展逻辑，即以家庭为圆心构建社会关系网络。
（二）制度创新的“时中”智慧：政治伦理的创造性转化
在《孟子·万章上》中还涉及舜将其弟弟象“封之有庳”的讨论：
万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”
孟子曰：“封之也，或曰放焉。”
万章曰：“……象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”
曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”
“敢问或曰放者，何谓也？”
曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳。’此之谓也。”（《万章上》9.3章）[1]196
舜成为天子后，惩处了作恶之人，但同时，又封同样是恶人的弟弟象为诸侯，万章便疑惑：这是不是有失公正呢？孟子认为，舜重视亲情，每个人都希望自己的兄弟富贵，舜自己做了天子，封象为诸侯是可以接受的。但象是一个恶人，封他为诸侯，对治下的百姓显然又是不公的。为了避免这一点，舜就派官吏去治理象的国家，不让象有危害百姓的可能。孟子试图通过这种方式，以达到“亲亲”与公正之间的平衡。
“封之有庳”事件，展现了孟子对宗法制度的革命性改造。舜对弟弟象的“虚封”策略实际包含了三重制度创新：一是在权力制衡方面，“使吏治其国而纳其贡税”，开创中国最早的“行政托管”模式；二是在伦理补偿方面，通过“富贵之”实现了“亲亲”原则的物质化表达；三是在风险控制方面，地理上“放之”南蛮之野，既保全了兄弟名分又消除了政治威胁。这种“曲中求直”的解决方案，实为对周代宗法制的重大突破。
究其根本，这种制度创新的哲学基础在于孟子的“时中”思想。孟子强调“执中无权，犹执一也”（《尽心上》13.26章）[1]289，并盛赞“集大成”的孔子为“圣之时者”（《万章下》10.1章）[1]215。舜的实践恰是对“时中”的权变智慧的最佳诠释。
（三）情感治理的修养范式：心性工夫的文明路径
《孟子》第9.4章云：
咸丘蒙问曰：“语云，‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有蹙。……《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”
曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。……孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。《书》曰：‘祗载见瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若。’是为‘父不得而子’也？”（《万章上》）[1]198
此章中，孟子弟子咸丘蒙引用古语道：“道德崇高的人，君主不能把他当作臣下，父亲不能把他当作儿子。”像舜这样的“盛德之人”一旦官居高位，甚至成为天子，其与父亲如何相处，便成为一个问题。以前舜是儿子，需要向父亲请安，现在关系倒置，舜成为天子，以前的父亲反而向他行礼。孟子认为此古语乃“齐东野人之语”，不足为据。实际情况应该是，舜虽然贵为天子，但并不是把瞽叟当一般的臣子看待，而是恭敬、谨慎地奉行孝道，并非如传言所说，父亲不能把他当作儿子。正如《尚书·大禹谟》中记载，舜恭敬地去见瞽瞍，谨慎又小心，瞽瞍也确实受到感化。
这种“祗载见瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若”的精神状态，揭示了儒家孝道实践的心性修养维度。舜面对父母的虐待仍保持“敬而不怨”的态度，这种看似反人性的道德要求，实为“存心养性”的工夫体现：首先通过“强恕而行”（《尽心上》13.4章）[1]279克制自然怨怼，促成情感净化；其次通过“知者无不知也，当务之为急”（《尽心上》13.46章）[1]298的价值排序，通达理性自觉；最后通过“乐莫大焉”（《尽心上》13.4章）[1]279的道德愉悦体验，最终实现天人贯通。
三、现代性视域下的重估：孝道伦理的历史辐射与当代转化
自《尚书》至《孟子》，舜的孝德形象得以逐步确立，与此同时，舜的孝德故事和基于此的儒家孝道伦理也对后世产生了极其深远的影响。在后世的政治伦理塑造上，舜的孝德叙事中“家国同构”的伦理模式，催生了“以孝治天下”的政治传统，如汉代设置《孝经》博士，将《孝经》列为必读经典，推行“举孝廉”选官制度，皆可视作舜伦理的制度延伸。这种将家庭伦理扩展为政治原则的路径，形成了中华文明特有的伦理政治形态。在后世法律制度建设当中，如唐代的《唐律疏议》将“亲亲相隐”制度化、可操作化，宋代司法实践中“屈法伸情”的裁判原则，均可视作舜孝德伦理的法律衍生物。这种情、理、法三位一体的司法传统，其精神源头之一正在于孟子所塑造的舜形象。此外，在民族文化心理结构的生成上，舜形象塑造的情理结构，深刻影响了中华民族的文化性格。例如，宋明话本中“孝感天地”的民间叙事，戏曲艺术中“忠孝两全”的角色塑造，乃至当代“常回家看看”的立法诉求，都延续着舜孝德伦理的文化基因。这种文化心理的深层结构，使孝道成为中华文明的价值锚点之一，即便在现代化进程中仍保持强大生命力。
审视今日世界，我们面临诸多新的孝道难题。当前社会正面临代际关系的结构性变革。据国家统计局2021年《第七次全国人口普查公报》数据显示，我国平均每个家庭户的人口规模降至2.62人[8]，2024年我国独居老人数量突破1.6亿[9]，传统“四世同堂”的孝道实践模式遭遇根本挑战。近年来，各地对“时间银行”互助养老新模式的探索，也凸显出孝道应突破血缘限制的时代需求，折射出代际伦理的契约化转向，这种转向要求重构传统孝道内涵。此外，人工智能与生物技术革命正在解构传统孝道的物质基础。面对“数字孝子”（如AI陪护机器人）与“永生技术”（如人体冷冻、意识上传）的冲击，需要重建技术时代的伦理准则。
这些时代问题的紧迫性，促使我们对《孟子》中舜的孝德形象建构方式进行现代性视域下的反思与重估，以期促进中华传统孝道伦理的当代转化。这里，仅从以下三个方面来谈一点薄见：
第一方面，关涉对代际伦理重构路径的思考。当代社会的代际关系正经历结构性变革，“空巢青年”与“留守老人”现象的普遍化，使得单向度的赡养义务亟需转化为代际互助的契约关系。舜“窃负而逃，弃天下如敝屣”的极端抉择，揭示了传统孝道实践中绝对优先性原则；但在当代社会“老龄化”与“少子化”并存的背景下，这一原则有必要转化为更具弹性的“差序责任”体系。这一思路可借鉴舜“封象有庳”的制度创新，构建由核心义务至扩展关怀的分级赡养模式。其中，核心义务保障父母基本生存尊严，扩展关怀则通过社区互助、智能监护等技术手段实现，避免个体陷入非此即彼的伦理困境。同时，以舜“怨慕”情感的辩证特征为理论原型，可进一步发展出“情感－权利”对等的代际契约形态。例如，通过建立家庭伦理协商制度，定期召开家庭会议明确代际双方需求，将传统单向度的“养志”（《离娄上》7.19章）[1]164转化为双向互动的精神赡养实践。还可以参照舜“天下养”的政治智慧，推动政府、企业、社会组织形成孝道支持联盟，使“老吾老以及人之老”（《梁惠王上》1.7章）[1]14从道德呼吁转向制度保障。
第二方面，面对人工智能与基因技术冲击，需以舜处理“家国关系”的智慧为鉴，构建“伦理优先”的技术治理框架，实现孝道基因的数字重生。可以参照“使吏治其国”的托管逻辑，规定陪护机器人必须保留一定比例的真人互动接口，维系孝道实践的具身性本质；研发代际情感计算算法，通过分析舜“怨慕”的情感光谱，建立人机协作的情感支持模型；探索数字记忆的伦理规制，建立元宇宙祭祖的孝道认证体系，规定虚拟供品需对应现实慈善行为，数字香火需转化为养老基金注资，实现“事死如事生”（《荀子·礼论》）[10]307传统的创造性转化。此外，针对目前生育焦虑的问题，可以突破孟子“无后为大”的原始语境，将“后”的范畴从生物学血脉扩展至文化传承领域，鼓励“学术家谱”“技艺传承”等新型孝道实践，使丁克家庭也可通过文化创造完成伦理延续。
第三方面，在文明冲突论甚嚣尘上的今天，舜孝道的普世价值也获得了新的诠释空间。安乐哲曾指出：“舜的环境足以表明，文化资源是敞开的，人人可吸收。 ”[11]174联合国在《世界文化多样性宣言》中强调的“差异权”，也与孟子“权变”思想存在深层共鸣。可以说，舜案例展现的情境化伦理，恰可为全球化时代的价值冲突提供方法论启示。基于此，我们可以将舜“封弟有庳”的解决方案，转化为处理文化冲突的经权模型：在国际移民政策中，可设立伦理适应性条款，允许不同文明背景者保留核心家庭伦理，同时遵守公共秩序，实现“各美其美”的共生；可以升华“象耕鸟耘”等系列传说故事，建立“自然为亲”的生态伦理，在法律层面确认“生态监护权”，允许公民通过修复生态环境履行孝道责任，使“祭山川”（《尚书·舜典》）[3]65传统获得现代法理支撑；还可以将舜“大孝终身慕父母”的情感韧性，转化为公共卫生危机的应对伦理，完善家庭防疫制度，通过代际互助提升社区抗风险能力，使孝道成为全球危机治理的文化资源。总而言之，孟子讲述的有关舜的诸多案例中所展现的情境化伦理，恰可为全球化时代的价值冲突提供方法论启示。
孟子通过对舜的孝德形象的伦理建构，完成了中华伦理文明核心价值的奠基工程。在神圣性与世俗性、普遍性与特殊性、情感与理性的多维辩证中，孝道伦理升华为贯通天人的文化基因。这种既植根本土又具有世界意义的伦理智慧，在科技革命与文明对话的时代背景下，持续焕发着跨越时空的生命力。重读《孟子》有关舜的孝德叙事，不仅是对中华文化传统的温情敬意，更是为人类共同价值寻找东方注解的思想征程。
【参考文献】
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[11] [美]安乐哲著，[美]孟德隆译.儒家角色伦理学——一套特色伦理学词汇[M].济南：山东人民出版社，2017.
（原载于《湖北工程学院学报》2025年第5期）